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Pr. César Moisés

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O Big Bang, o Universo Eterno e o Criacionismo — Parte 2

Sab, 01/11/2014 por

No último texto, ao finalizar com a citação de Lawrence Krauss dizendo que a interpretação do evento Big Bang (se este tivera um início autogerado ou com o start de uma divindade) era irrelevante, pois tal especulação metafísica não é necessária à compreensão científica do evento, deixei uma dúvida no ar dizendo não acreditar que esta palavra expresse mesmo a verdade, pois tanto Krauss, como Stephen Hawking e Mário Novello, demonstram certa preocupação com o aspecto metafísico da explicação do universo. Todos os que me acompanham sabem que sempre falei do fato de que em todos esses anos de pesquisa acerca da relação entre ciência e religião ou fé e razão, os maiores problemas que enfrento não vem propriamente da ciência e sim da teologia que, pretendendo-se científica, insiste em pontos obsoletos que não aceitam revisão. O problema dos proponentes do Criacionismo como uma teoria, por exemplo, é que eles não querem que, à luz de novas descobertas, a teoria sofra modificações, pois, como é óbvio, sendo uma teoria “bíblica”, logo, “revelada por Deus”, não pode conter “erros” (coisa que é absolutamente normal em qualquer teoria). Por outro lado, não se pode negar que cientistas comportem-se exatamente dessa forma e não aceitem revisar suas propostas teóricas.

 

Já escrevi em outras ocasiões acerca da “fé dos cientistas” (Veja aqui e aqui), mas não pude deixar de admirar-me mais uma vez ao ler, no último domingo de outubro (26), a coluna do físico brasileiro Marcelo Gleiser que fala exatamente desse assunto, inclusive, com o mesmo título: “A fé dos cientistas”. Retomando aquilo que já foi dito diversas vezes, Gleiser fala sobre o fato de os cientistas acreditarem, a priori, em um universo ordenado de causa e efeito, pois de outra forma nenhuma pesquisa seria possível (Este ponto, inclusive, é exaustivamente utilizado por apologistas para provar a veracidade do criacionismo ou até mesmo a existência de Deus). Conhecida como “determinismo”, como disserta Gleiser, essa visão sofreu vários abalos com as descobertas da física quântica, pois em “mundo quântico, essa certeza tem que ser posta de lado, e precisamos adotar regras baseadas em probabilidades”. Apenas para constar, basta dizer, conforme Gleiser, que ninguém menos que “Einstein, Schrödinger, Planck e outros grandes nomes da ciência sofreram, recusando-se a aceitar isso”, pois para estes cientistas, “a natureza tinha que seguir regras simples, determinísticas, mesmo se não soubéssemos quais”. Para o físico brasileiro, professor do Dartmouth College, em Hanover (EUA), “Esse tipo de postura só pode ser chamado de fé”, pois significa justamente “acreditar numa natureza ordenada, racional, mesmo quando se manifesta de forma aleatória”. Gleiser lembra então a famosa, e incompreendida, frase de Einstein que, ao escrever a Max Born, disse que “‘Deus não joga dados’”, pois tanto o cientista alemão como “outros”, diz Gleiser, “buscaram teorias que explicassem as estranhas probabilidades quânticas como manifestações de uma ordem mais fundamental. E falharam”.

Mesmo admitindo a existência de “fé” na ciência, Marcelo Gleiser faz então uma ressalva, e diz que há “uma diferença essencial entre a fé religiosa e a fé científica: dogma”. E completa, afirmando que em “ciência, o dogma é insustentável, pois cedo ou tarde mesmo as ideias mais arraigadas — se erradas — sucumbem à evidência dos dados. Em ciência, a fé numa ideia errada tem de ser abandonada. Na religião, a evidência dos dados é elusiva ou mesmo irrelevante, o que faz com que a fé seja uma proposta sempre viável”. Aqui talvez seja interessante fazer alguns esclarecimentos acerca do fato de que, para a fé religiosa, a descoberta, ou a evidência, dos dados ser, ainda assim, algo, nas palavras de Gleiser, irrelevante ou elusivo. Isso, claro, da forma como atualmente entendendo o que é “fé”. Primeiramente, alinho-me com Roger Haight no reconhecimento de que, “em um mundo de radical pluralismo [...], parece impossível descobrir algum fundamento de alguma ordem na sociedade humana”, logo, é evidente que haja “ameaças à existência humana [e] um dinamismo humano por superá-las”. Assim, a “busca de salvação, portanto, inscreve-se na estrutura e na dinâmica mesmas da liberdade humana em ação” (Dinâmica da teologia, p.35). Uma vez que “nenhum objeto finito, nenhum conjunto de valores intramundanos, pode satisfazer o que é demandado pela lógica da ação humana, na medida em que esta só pode consistir em um ser infinito e absoluto”, conforme Haight é justamente “essa indisponibilidade que determina a fé como dimensão constitutiva do ser humano” (Ibid., p.36). Toda a humanidade, indistintamente, precisa de um fundamento para a busca da “salvação”, isto é, a busca pelo livramento de sua derrocada e extinção. O fato é que, “mesmo na ausência de um objeto que corresponda às exigências da ação os seres humanos ainda devem escolher”, pois não conseguem viver em um “vácuo”, sem em uma direção para a qual direcionar suas vidas e histórias.

Assim, nas palavras de Haigth, as “pessoas aceitam algum centro de gravidade que equilibra as ponderações dos diversos valores em sua vida”, e isso, apesar de não terem evidência alguma de que tal centro seja ou não verdadeiro (Isso se se considerar como capaz o ponto de vista que decide o que é ou não real). Na realidade, as pessoas adotam “um sistema de significação que estabelece certas verdades fundamentais”, ou seja, as “sociedades inculcam uma gama de objetos de fé que proveem uma unidade, uma ordem compreensiva e inteligibilidade à vida”. Tal centro de gravidade torna-se então em “objetos de fé”, pelo fato de que “a fé é compromisso vinculante com esses objetos, verdades e valores que conferem sentido à existência humana em seu nível mais fundamental”. Isso significa que, quando “os membros de qualquer sociedade ou cultura os internalizam em sua vida, esses valores basilares não podem ser reconhecidos como objetos de fé”, pois passam a “afigurar-se como verdades evidentes por si mesmas”. No entanto, a “consciência histórica”, diz Haigth, “informa-nos em que medida a fé permeia a vida humana”, pois, na verdade, o “simples pluralismo desses valores fundamentais indica tratar-se de objetos transcendentes de fé”. Tal “abordagem segundo um ponto de vista concreto, existencial e histórico mostra que todos os seres humanos vivem em consonância com alguma forma de fé”. Com base nessa constatação, Haigth, afirma que a “fé é um fenômeno humano comum, uma dimensão essencial da ação humana que constitui a existência humana em sua integralidade”. Em termos diretos, “todas as pessoas têm fé” (Ibidem). É evidente que existem objeções a esse pensamento, e podem ser apresentados contrapontos de estilo de vida baseados, por exemplo, em prazer, consumismo e outros aspectos que parecem prescindir de algum tipo de fé. Não obstante, “por trás desse comportamento aparentemente errático, na medida em que é absolutamente responsável, pode-se detectar, mediante análise redutiva, uma dedicação, um compromisso de fé, uma direção, um caminho em que se empenhou o coração” (Ibidem.). Nesse caso, isso apenas significa que o “objeto de fé pode situar-se bem abaixo em qualquer escala de valores” (Ibid., pp.36-37). Na verdade, o objeto de fé pode até mesmo “ocultar-se a uma avaliação reflexiva”, e pode ainda “incorporar-se à lógica implícita do comportamento de determinada pessoa ou povo”, mesmo assim, “algum objeto de fé acha-se sempre operativo na medida em que é constituído pelo somatório das decisões efetivas de um indivíduo” (Ibid., p.37).

 

Até aqui, a única coisa que se quis explicitar é que a fé é própria dos seres humanos e que, a existência e o próprio fato do “pluralismo dos objetos de fé revela que a fé é fé e não conhecimento passível de demonstração, e que é universal e inescapável” (Ibidem.). Tal perspectiva “antropológica da fé também liberta a fé em um objeto transcendente do peso de uma heteronomia que nega a liberdade humana”, pois a “questão da fé é a questão da salvação”. Isto é, essa abordagem “também indaga que objeto, que valor, que realidade suprema vale mais a dedicação e o compromisso da liberdade humana”, pois o “valor da liberdade humana pode ser mensurado pelo objeto de sua fé”. Por mais absurdo que seja, “o paradoxo da fé é que a magnitude do objeto do compromisso exalta a própria liberdade” e é nesse particular que se situa “a convicção cristã de que Deus estabeleceu a liberdade humana como capacidade de infinitude” (Ibidem.). Para além dessa discussão que, inclusive, pode parecer demasiadamente cansativa, o fato é que a “fé consiste em um ser atuado e em uma submissão a valores que transcendem a identidade”, em outros termos, o “compromisso de fé exige uma espécie de dependência e de plenitude em relação ao valor daquilo a que nos sujeitamos” (Ibid., p.39). Assim, a fé, para bem ou para mal, é o quê de mais profundo e visceral possuímos, sendo responsável pela orientação da nossa vida e pela busca da “salvação”, e isso, ainda se falando em termos puramente antropológicos, significa que, conforme a “fenomenologia da existência humana [...] a desvela”, a fé é “propensão ou esforço tendente ao infinito” (Ibid., p.40). Isso obviamente não quer dizer que a fé não tenha conexão alguma com a realidade presente. E também não significa que, como já foi dito, não haja pessoas cuja dinâmica da vida não consista em um compromisso com sua própria nação (ou outra!), com a riqueza ou outras coisas e, neste caso, é preciso reconhecer que, no sentido estrito, tal fé não é “religiosa”.

Aqui, talvez, surja a necessidade de se fazer a distinção apontada por Marcelo Gleiser, pois, grosso modo, conforme disserta Roger Haight, a “realidade finita, em si mesma, não deve ser objeto de fé religiosa” (Ibid., p.41). Por quê? Um exemplo bíblico ilustra o ponto. O texto de João 20.24-29 relata o caso envolvendo a incredulidade, ou a dúvida, de Tomé a respeito de seus amigos terem visto Jesus após a morte, ou seja, ressuscitado. Oito dias depois de ter aparecido aos discípulos, Jesus retorna ao mesmo local e, nessa oportunidade, encontra Tomé (tudo leva a crer que o Mestre viera naquele dia justamente para isso). Cristo dirige-se ao duvidoso discípulo e oferece-lhe exatamente o que Tomé dissera que solicitaria: “Põe aqui o teu dedo e vê as minhas mãos; chega a tua mão e põe-na no meu lado”. O discípulo então exclama o que se pode chamar de uma das grandes confissões neotestamentárias — “Senhor meu, e Deus meu” —, mas é impossível não se notar o tom retórico de Jesus: “Creste porque me viste?”. Ora isso não é “crer”, mas exercer bom senso, pois se está diante da realidade e ainda assim não crê, o problema deixa então de estar no objeto de fé, e vira-se para o próprio agente, uma vez que, estando diante do que antes dizia não crer, se se é normal, não há mais razão alguma para não acreditar. Por isso, Jesus completa: “Bem-aventurados os que não viram mas creram!” (Evangelhos e Atos dos Apóstolos. Novíssima tradução dos originais, p.216). É óbvio que a fé (fé mesmo!), só pode referir-se aos que não viram. Estes sim, podem dizer que têm fé, pois não contemplaram, apalparam e ainda assim creram. Agora, quem viu e tocou, não precisa de fé, somente de bom senso, pois como afirmara René Descartes, “ao mesmo tempo que eu queria pensar que tudo era falso, fazia-se necessário que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era tão sólida e tão correta que as mais extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de lhe causar abalo, julguei que podia considerá-la, sem escrúpulo algum, o primeiro princípio da filosofia que eu procurava” (Discurso do Método, p.62). Em outras palavras, se o cético duvida também de sua própria existência, então não há mais o que fazer!

 

Desse percurso reflexivo resultam algumas implicações. A primeira é que, de forma estrita, “a linguagem teológica deve envolver o mistério transcendente. Caso contrário, não é uma afirmação de fé nem uma asserção teológica. Na tradição da teologia cristã, o objeto próprio da fé é, genericamente falando, restrito a Deus” (Dinâmica da teologia, p.41). Assim, continua Haight, “a linguagem ou as afirmações que não comportem uma experiência de transcendência, mas são corroboradas pela evidência empírica, não são, estritamente falando, afirmações teológicas”. Como exemplo, Haight cita o fato de Jesus ter sido um ser humano e diz que tal sentença “não constitui uma afirmação de fé”, bem como, a “assertiva de que a Igreja é uma comunidade de discípulos de Jesus não requer fé para ser apreciada por seu valor de face”, ou seja, por ser algo visível e palpável. Dessa forma, em se tratando dessas afirmações, é preciso reconhecer que são “julgamentos empíricos” e, por isso mesmo, prescindem da fé, pois “uma afirmação teológica implica transcendência” e, continua o mesmo autor, “em si mesmas, essas afirmações não constituem proposições teológicas” (Ibid.). Os dois eventos mais importantes da fé em Cristo — encarnação e ressurreição — são transcendentes e, portanto, objetos de fé. E isso não apenas teologicamente, mas biblicamente, pois o próprio Jesus fala da felicidade de quem não viu e creu, pois Ele ascenderia novamente ao Pai e sabia que se alguém condicionasse o crer a ver e apalpar, tal como Tomé, seria impossível crer, pois Ele não mais se manifestaria dessa forma! Uma vez que o conhecimento, resultado da atividade científica, nos termos de Gleiser (e reconhecido por ele como uma idealização), é “o produto final da pesquisa científica [e] deve ser algo concreto, [posto que as] hipóteses [...] devem ser comprovadas, [e os] dados obtidos em experimentos passíveis de repetição por outros”, a fé, nesse sentido, não é conhecimento. Mas também é preciso reconhecer que, se essa definição, ou visão do conhecimento científico, diz o matemático John Lennox, fosse mesmo “sustentada, ela não aceitaria a maior parte da cosmologia contemporânea como ciência”, pois é complicado ver, por exemplo, “como o modelo padrão para a origem do Universo pode descrever alguma coisa além de acontecimentos únicos — a origem do Universo não é (facilmente) replicável” (Por que a ciência não consegue enterrar Deus, p.44). Ao referir-se ao primeiro versículo da Bíblia, por exemplo, o mesmo matemático diz que a “declaração de Gênesis é uma declaração de fé, não uma declaração de ciência, exatamente como a asserção de Sagan (referindo-se à frase o “Cosmos é tudo o que existiu, existe ou existirá”, registrada na obra Cosmos) não é uma declaração de ciência, mas de sua crença pessoal” (Ibid., p.40).

 

Continua na próxima coluna.

2 comentários

ADER T OLIVEIRA

SÓ P/ TERMINAR POIS A MENSAGEM FOI ANTES DE TERMINAR SEI QUE ESSE ESPAÇO NÃO É P/ ISSO MAIS VOLTANDO AO CULTO DO DIA 27/01/2015, EM GOIOERÊ NA TERÇA FEIRA QUANDO MINISTROU EM JOÃO C. 13 OLHA NOS FEZ PELO MENOS A MIM PENSAR COMO DAS OUTRAS VEZES QUE ESTEVE POR AQUI, ACREDITO QUE APRENDI MUITO C/A MENSAGEM EXPOSTA NO CULTO E A PENSAR DIFERENTE SOBRE MUITAS COISAS MAS É COMO VC MESMO DISSE COMO TROCAR UM PNEU DE UMA CARRETA A 120km, IMPOSSÍVEL, MAS PODEMOS MELHORAR, DEUS O ABENÇOE EM CRISTO JESUS!

Eduardo Silva

Texto muito bem articulado. Agradeço por escrevê-lo. Para complementar, recomendo o pequeno ensaio do filósofo cristão Søren Kierkegaard, que, penso, complementa adequadamente esta série de artigos: http://www.professorrenato.com/attachments/article/10/Soren%20Kierkegaard%20-%20A%20felicidade%20eterna%20prometida%20pelo%20Cristianismo.pdf

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Perfil

César Moisés Carvalho é pastor, pedagogo, chefe do Setor de Educação Cristã da CPAD e professor universitário. É autor de “Marketing para Escola Dominical”, que ganhou o Prêmio Areté da Associação de Editores Cristãs (Asec) de Melhor Obra de Educação Cristã no Brasil em 2006, e do romance juvenil “O mundo de Rebeca”; e co-autor de “Davi: As vitórias e derrotas de um homem de Deus”, todos títulos da CPAD.

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