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Pr. César Moisés

Pr. César Moisés

Assuntos relevantes em discussões infrutíferas — Parte 5

Qui, 20/02/2014 por

Os que me leem já perceberam que o meu ritmo de produção é lento. Sem querer escusar-me de minhas obrigações, preciso dizer que cada texto produzido significa muitas (pense em muitas mesmo!) horas de pesquisa. Os temas que abordo e a rigorosidade autoimposta obrigam-me a não ser sucinto (daí o porquê de os textos serem longos), evasivo ou superficial. Encaro os assuntos sem a neurose de que eles precisam “aportar” ou serem acomodados à crença X, ou à visão Y ou ainda à doutrina Z. Simplesmente os abordo com o máximo de honestidade possível ao mesmo tempo em que procuro ser justo diante das múltiplas opções tanto da fé quanto da razão. Há pouco mais de um ano, iniciei a série que agora “finalizo”. E finalizar aqui não tem nenhuma relação com acabamento ou conclusão, mas significa apenas um ponto final necessário para que outros debates tenham lugar nesse espaço. A fim de encerrar o ciclo acerca do tema “assuntos relevantes em discussões infrutíferas”, retomo o texto de Shaw Lawrence Otto, publicado em dezembro de 2012 na versão brasileira da Scientific American, cujo título é “O problema com a ciência americana. Os Estados Unidos fizeram frente a governos autoritários de esquerda e direita. Agora podem estar enfrentando um desafio interno ainda maior” (Ano 11, Edição n° 127, pp.58-67). Citado extensamente na parte 3 e, um pouco menos, na parte 4 da presente série, é surpreendente o ponto defendido por Otto para cercear o direito de outras vozes (que não sejam céticas, ateias e evolucionistas) participarem do debate democrático governamental estadunidense.

 

No subtópico intitulado “Obscurantismo”, Otto diz que “Ironicamente, as ferramentas intelectuais que são usadas atualmente pela direita política para provocar esse efeito tão prejudicial [o negacionismo científico] se originaram na esquerda acadêmica. Nos anos 60 e 70, um movimento filosófico chamado pós-modernismo se desenvolveu entre professores de ciências humanas descontentes por serem destituídos pela ciência que eles viam como direitista. O pós-modernismo adotou ideias da antropologia cultural e da teoria da relatividade para argumentar que a verdade é relativa e sujeita às suposições e preconceitos do observador. A ciência é apenas um dos muitos meios de obter conhecimento, argumentavam, não sendo nem mais nem menos válida que outros, como os dos aborígenes ou indígenas americanos. Além disso, eles definiram ciência como uma forma de conhecimento entre homens brancos ocidentais e um instrumento de opressão cultural” (p.67). É incrível, mas Otto chega a dizer que a “aceitação de [uma] visão de mundo relativista enfraquece a democracia e leva não à tolerância, mas ao autoritarismo” (Ibid.). Ele evoca então John Locke dizendo que este já demonstrou, há quase três séculos, o porquê de isso ser assim: “Locke acompanhou a discussão de facções do protestantismo, cada qual afirmando ser a verdadeira religião, e perguntou: Como sabemos que algo é verdade? Qual é a base do conhecimento?”. Após elencar as perguntas respondidas em 1689 pelo filósofo inglês em sua obra Ensaio sobre o entendimento humano, onde o autor igualmente “definiu o que é conhecimento e como ele está fundamentado em observações do mundo físico”, Otto informa que, segundo Locke, “qualquer afirmação que não passe” por tal teste, ou seja, pelas “observações do mundo físico”, completa, “não é ‘senão fé, ou opinião, mas não conhecimento’”. E foi justamente a ideia de que “o mundo é cognoscível e que o conhecimento objetivo, empírico, é a base mais imparcial para a política pública” que, de acordo com Otto, “sustentou o argumento fundamental para a democracia de [Thomas] Jefferson” (Ibid.).

 

A questão toda é que a decantada “objetividade” não pode ser estática, pois ela muda de acordo com uma melhor, ou diferente, percepção das coisas, leia-se “um modo distinto de interpretar os dados”. O universo acerca do qual Ptolomeu, Copérnico, Galileu, Kepler, Newton, Einstein e Planck, só para citar alguns, apresentaram suas teorias é o mesmo desde então. O que mudou? O universo em si ou as formas de se interpretá-lo? Nesse sentido, é imprescindível que a epistemologia seja entendida de acordo com a ideia de “círculo hermenêutico”. Nas palavras do filósofo italiano Gianni Vattimo: “O círculo hermenêutico é o que a reflexão sobre o problema da interpretação constantemente encontrou no curso da sua história, desde as primeiras teorias acerca do significado alegórico dos poemas homéricos até o tipologismo das exegeses patrística e medieval e ao princípio do sola scriptura de Lutero, até chegar a Scheleiermacher, Dilthey, Heidegger — o qual pela primeira vez forneceu uma elaboração filosófica rigorosa reconhecendo-o não como um limite, mas como uma possibilidade positiva do conhecimento, ou até como a única possibilidade de uma experiência da verdade por parte do ser-aí. Nos seus termos mais essenciais, o círculo hermenêutico revela uma peculiar pertença recíproca entre ‘sujeito’ e ‘objecto’ da interpretação que, precisamente por isso, já não podem denominar-se assim, uma vez que os dois termos nasceram e se desenvolveram dentro de uma perspectiva que implicava a sua separação e oposição e com eles a exprimia. O facto de, para Heidegger, a interpretação não ser mais do que a articulação do compreendido, de ela supor, pois, sempre uma compreensão ou uma pré-compreensão da coisa, significa simplesmente que, antes de cada acto explícito de conhecimento, antes de todo o reconhecimento de algo como (als) algo, cognoscente e conhecido pertencem-se já mutuamente: o conhecido encontra-se já dentro do horizonte do cognoscente, mas apenas porque o cognoscente está dentro do mundo que o conhecido co-determina” (As aventuras da diferença, pp.29-30).

 

Além da argumentação heideggeriana demonstrar a impossibilidade de se apreender algo exata e objetivamente, tal como defende o positivismo, pois em tal empreitada e exercício o sujeito cognoscente (pesquisador, cientista) já está envolvido com o objeto que deseja conhecer, ela ainda chama-nos a atenção para o fato de que cada “acto de conhecimento é já, pela sua natureza, hermenêutico e não pode ser ‘objectivo’ no sentido do método científico” (Ibid., p.38). Isso porque, continua Vattimo, “Até o conhecimento científico é uma interpretação enquanto articulação do compreendido; esta articulação pode também ser guiada, como acontece na ciência moderna, pelo critério geral da conformidade e por modos específicos da sua verificação; mas a afirmação destes modos específicos da articulação-interpretação é um ‘acontecimento’ que diz respeito à mais originária abertura do ser, e ao dar-se-ocultar-se que constitui sua epocalidade” (Ibid., p.32). Em termos diretos, o que se conclui e apresenta-se como sendo o resultado objetivo de determinada pesquisa é fruto da visão geral que se tem naquela época mesmo e não à coisa em si. Isto é, “o facto de eu não poder pensar ser possível o contrário de uma proposição, em lugar de demonstrar a sua verdade, prova antes de mais que é falsa, uma vez que ela revela assim nada mais ser do que uma condição determinante para a manutenção e o desenvolvimento de um certo tipo de vida, o meu e o do meu mundo; a minha aceitação dela como verdadeira é, portanto, o contrário do olhar desinteressado e objectivo do cientista” (Ibid., pp.51-52). Na realidade, completa Vattimo, tal atitude, longe de ser neutra (e existe alguma coisa neutra?), é “antes um acto sumamente interessado, passional, por isso, e, pelo menos segundo os critérios de objectividade, sumamente aberto ao erro” (Ibid., p.52). O que parece ficar claro ao filósofo italiano é que “mesmo quando a evidência se atinge por meio de uma severíssima disciplina como a do método ‘científico’, manifesta-se deste modo só com base num quadro de exigências que são próprias de ‘uma certa forma de vida’” (Ibidem).

 

“O feitiço se volta contra o feiticeiro” ou o verdadeiro inimigo da fé é a modernidade, com sua reivindicação de verdade absoluta, baseada no racionalismo e secularização?

É possível que alguém acredite ser no mínimo estranha a rejeição do pós-modernismo por parte de pensadores e cientistas ateus. Engana-se quem assim pensa, pois os cientistas que se aferram ao racionalismo são extremamente conservadores. Eles são cientes de que, se na modernidade a religião entrou em crise pelo fato de antes ter sido usada à exaustão para definir o sentido da vida, na chamada pós-modernidade (que ainda não “aconteceu”), é a ciência — enquanto discurso totalizante — que está em desabalada crise. Ninguém captou melhor tal problemática do que Nietzsche e Heidegger, os principais críticos da modernidade. Nunca é demais relembrar que a “crença em Deus foi um fator poderoso de racionalização e disciplina que permitiu ao homem sair da selva primitiva do bellum omnium contra omnes, além de ter favorecido a constituição de uma visão ‘científica’ do mundo, que abriu caminho à técnica, com seus efeitos de assegurar e facilitar a existência” (Depois da cristandade, p.21). Entretanto, como uma filha rebelada, a modernidade voltou-se, principalmente contra a religião cristã e passou a combatê-la. Não obstante, a modernidade estruture a realidade de forma visceralmente cristã. Como explica Vattimo, há um liame, “muito simples e evidente, entre modernidade, secularização e valor do novo [...] quando se esclarece que: (a) a modernidade se caracteriza como a época da Diesseitigkeit, do abandono da visão sagrada da existência e da afirmação de esferas de valor profanas, isto é, em suma, da secularização; (b) o ponto chave da secularização, no plano conceitual, é a fé no progresso (ou a ideologia do progresso), que se constitui mediante uma retomada da visão hebraico-cristã da história, da qual se eliminam ‘progressivamente’ todos os aspectos e referências transcendentes; já que, precisamente para escapar do risco de teorizar o fim da história (que é um risco, quando não se crê mais noutra vida, no sentido pregado pelo cristianismo), o progresso se caracteriza cada vez mais como um valor em si; o progresso é progresso quando caminha na direção de um estado de coisas em que um progresso ulterior é possível, e nada mais; (c) essa extrema secularização da visão providencialista da história equivale simplesmente a afirmar o novo como valor, e como valor fundamental” (O Fim da Modernidade, pp.98-99).

 

Mas é justamente na ideia de progresso que se encontra o nó górdio da chamada “crise da modernidade”. Crise essa que expõe a falência do projeto da modernidade, sobretudo após as duas grandes guerras mundiais, e demonstra claramente sua impossibilidade. “Auschwitz, por um lado, e a destruição do colonialismo eurocêntrico, por outro, tornaram insustentável a ideologia do progresso”; isso tudo, continua Vattimo, somado às “contradições da ciência-técnica, da devastação ecológica aos novíssimos problemas da biotécnica” (Acreditar em acreditar, p.81), obriga-nos a concluir que o projeto da modernidade fracassou. E tal aconteceu a partir do fracasso da “razão forte” ou “suficiente”. Ainda nas palavras de Vattimo, é imprescindível saber que o “‘fim da modernidade’, ou, em todo o caso, a sua crise, trouxe também consigo a dissolução das principais teorias filosóficas que julgavam ter liquidado a religião: o cientismo positivista, o historicismo hegeliano e depois marxista. Hoje já não existem razões filosóficas plausíveis e fortes para ser-se ateu, ou para recusar a religião. O racionalismo ateísta assumira, de facto, duas formas na modernidade: a crença na verdade exclusiva da ciência experimental da natureza e a fé no desenvolvimento da história como pressuposto da plena emancipação do homem em relação a qualquer autoridade transcendente” (Ibid., pp.17-18). A despeito de tais filosofias serem ainda muito presentes no discurso acadêmico, inclusive teológico, como afirma o filósofo italiano, esses “dois tipos de racionalismo confundiram-se frequentemente, por exemplo, na concepção positivista do progresso. Nas duas perspectivas a religião tinha apenas um lugar provisório: era um erro destinado a ser desmentido pela racionalidade científica, ou um momento que deveria ser superado pelo desenvolvimento da razão para formas de autoconhecimento mais plenas e ‘verdadeiras’. Mas hoje tanto a crença na verdade ‘objetiva’ das ciências experimentais, como a fé no progresso da razão com vista a um pleno esclarecimento, surgem, precisamente, como crenças superadas” (Ibid., p.18).

 

Isso se deu pelo fato de a ciência, em sua reivindicação de ser a única fonte capaz de oferecer a “verdade absoluta”, ter “desencantado o mundo”. Entretanto, como afirma Vattimo, “o desencanto do mundo produziu também um radical desencanto da própria ideia de desencanto; ou, noutros termos, [...] a desmistificação se acabou por virar contra si própria, reconhecendo também como mito o ideal da liquidação do mito” (Ibidem). Na realidade, desde que se defrontou com a impossibilidade de aplicar ou fazer valer o seu método em todos os aspectos da realidade, a razão entrou em colapso dando início a um paulatino processo de falta de credibilidade. A grande tentação da aventura metafísica, encetada desde os albores do mundo ocidental, não encontrou o fundamento da realidade. Assim, não pôde defender a tese ateísta e muito menos condenar a tese da crença em Deus. Essa consciência possibilitou, inclusive, o entendimento de que, como afirma Jörg Lauster, a “religião é uma forma de interpretação da realidade, assim como a linguagem, o mito, a arte e mesmo a ciência” (Religião como interpretação da vida, p.17). É preciso certificar-se de uma vez que a ciência não é a única forma de descrição da realidade, e sim apenas mais uma entre outras. O discurso racionalista (pois como diz Lyotard, o “saber científico é uma forma de discurso”) que pretendia ser uma metanarrativa substituta da religião perdeu a sua capacidade de cooptar a todos. Tal aconteceu pelo fato de que a busca do fundamento acabou expondo essa grande ambivalência ou contradição, para usar a expressão de Whitehead, do pensamento científico que é não poder se autojustificar cientificamente. “O fato é que”, afirma Jean-François Lyotard, “o discurso platônico que inaugura a ciência não é científico, e isto à medida que pretende legitimá-la”. Em termos diretos, o “saber científico não pode saber e fazer saber que ele é o verdadeiro saber sem recorrer ao outro saber, o relato, que é para ele o não-saber, sem o que é obrigado a se pressupor a si mesmo e cai assim no que ele condena, a petição de princípio, o conceito”. Diante dessa conclusão a pergunta inquietante do filósofo francês é: “Mas não cairia também nisto valendo-se do relato?” (Condição Pós-moderna, p.3). A resposta é óbvia.

 

Como a própria racionalidade estipulou critérios que desconstruíram o relato e julgou-se capaz de aplicar a toda a realidade seu método estritamente científico, acabou se deslegitimando, pois “a questão da prova constitui um problema, no sentido de que seria preciso provar a prova”, como questiona Lyotard (Ibid., p.80). Ao argumento que diz ser a publicação dos “meios da prova” uma forma de fazer com que seja examinada por outros cientistas e assim “assegurar-se do resultado repetindo o processo que conduziu a ela”, Lyotard apresenta a seguinte objeção: “Acontece que administrar uma prova é fazer constatar um fato. Mas o que é uma constatação? O registro pela vista, pelo ouvido, por um órgão dos sentidos? Os sentidos enganam, e são limitados em extensão, em poder discriminador”. Lyotard diz que, no afã de responder a essa objeção, os especialistas criaram as técnicas que “são inicialmente próteses de órgãos ou de sistemas fisiológicos humanos que têm por função receber dados ou agir sobre o contexto” (Ibidem). Aqui o filósofo francês parece ecoar as palavras do filósofo italiano, Vattimo, quando este diz que no “início, a filosofia grega pensou em situar a verdade do mundo num além metafísico ― o mundo das ideias de Platão, ideias cujo carácter definido e estabilidade deveriam garantir a possibilidade de conhecer de modo rigoroso as coisas móveis e mutáveis da experiência quotidiana; depois, muito mais adiante na própria história filosófica da ideia de verdade, veio a descoberta kantiana de que o mundo da experiência é co-constituído pela intervenção do sujeito humano (sem as formas a priori da sensibilidade e do intelecto não existe ‘mundo’, só uma ‘coisa em si’ da qual, porém, não sabemos nada, a não ser que não podemos negar que existe); por fim, o pensamento toma consciência de que aquilo que é verdadeiramente real, como dizem os positivistas, é o facto ‘positivo’, isto é, o dado verificado pela ciência; mas a verificação é justamente uma actividade do sujeito humano (ainda que não o seja do sujeito individual), e a realidade do mundo de que falamos identifica-se com aquilo que é ‘produzido’ pela ciência nas suas experiências e pela tecnologia com os seus instrumentos” (Acreditar em acreditar, p.19).

 

Se a verdade é definida pela Razão, então nem ciência, nem religião estão com ela

 

O que a modernidade, e sua gana pela posse do discurso dominante-dominador evidenciou, não foi que o racionalismo pode objetivamente garantir a correspondência da proposição à coisa, mas que, diz Vattimo lembrando Thomas Kuhn, as “teorias científicas são provadas com base em observações que só são possíveis e têm sentido no interior dessas mesmas teorias e de seus paradigmas” (O Fim da Modernidade, p.137). Nesse aspecto, faz todo o sentido a afirmação vattiminiana de que “hoje que a razão cartesiana, e também a hegeliana, cumpriram a sua parábola, já não faz sentido contrapor de um modo tão nítido fé e razão” (Acreditar em acreditar, p.86). Isso não significa que elas são a mesma coisa (pois definitivamente não são mesmo), mas demonstra que nessa época em que a racionalismo não mais se constitui como um fundamento inquestionável e sólido, a certeza científica não é muito mais que a certeza da fé, por exemplo.* A esse respeito, o próprio Vattimo, que não é religioso, diz que “se não existe mais uma filosofia (historicista, como hegelianismo e o marxismo, ou positivista, como as várias formas de cientificismo) que acredita poder demonstrar a não-existência de Deus, então nos vemos novamente livres para escutar as palavras da Escritura. Entretanto, no final pós-moderno das filosofias absolutas, há ainda mais a ser analisado. Na verdade, percebemos que ao descobrir o quanto é insustentável a visão do ser como uma estrutura eterna que se espelha na metafísica objetiva, tudo aquilo que nos resta é justamente a noção bíblica da criação e da contingência e historicidade do nosso existir. Em termos seculares e filosóficos, isto significa que mesmo, e sobretudo, com base na experiência do pluralismo pós-moderno, podemos somente pensar o ser como um evento, enquanto a verdade não mais pode ser o reflexo de uma estrutura eterna do real e sim uma mensagem histórica que devemos ouvir e à qual somos chamados a dar uma resposta. Uma tal concepção da verdade não é válida apenas para a teologia e a religião, mas, igualmente, de forma mais ou menos explícita, para grande parte das ciências de hoje, pelo menos para aquelas ciências que tomaram consciência da historicidade dos seus paradigmas” (Depois da cristandade, p.13).

 

Esse é o medo dos cientistas e pensadores ateus que defendem a ideia de que a verdade está do lado da ciência. Para não ir muito longe, tal constatação fica explícita na mesma edição da revista Scientific American Brasil em que Shawn Lawrence Otto dissertou acerca do negacionismo científico. Logo após o texto de Otto, em um artigo intitulado Um novo Iluminismo, George Musser se propõe a falar como a física quântica que “parecia ser o último prego no caixão da razão pura”, parece ter passado agora a “ser sua salvadora” (Ano 11, Edição n° 127, pp.72-77). Apesar de escandalosamente explícita a intenção político-partidária do texto (o material foi publicado lá na América do Norte em época de eleição presidencial), atenho-me ao que diz respeito à crise do racionalismo: “Ao longo do século 20, cientistas e matemáticos tiveram de aceitar que algumas coisas estarão sempre além da compreensão da razão. Na década de 30, Kurt Gödel mostrou notoriamente que mesmo no universo racional da matemática, para cada paradoxo que o pensamento profundo vencia, novos apareciam. Economistas e teóricos políticos encontraram limitações semelhantes nas regras racionais para a organização da sociedade, e historiadores da ciência cravaram a crença de que as controvérsias científicas são resolvidas exclusivamente por fatos. Os derradeiros limites da razão vêm da física quântica, que diz que algumas coisas simplesmente acontecem e você nunca saberá o porquê disso” (p.74). Desse conflito que Musser chama de “Dilema do Prisioneiro”, ou seja, os “becos sem saída para onde a razão, às vezes, nos leva”, segundo o autor, a “mesma teoria da física quântica que parecia atrapalhar o conhecimento humano também serve para nos libertar”, pois ela “amplia o conhecimento não apenas do mundo físico, mas de nós mesmos” (Ibidem). Assim, o dilema em que a razão ou lógica nos coloca, “pode ser eliminado pelo emaranhamento quântico” (Ibidem). Apesar de ainda não estar provada, tal hipótese agrada o autor, pois, segundo ele, o “tema emergente da cognição quântica leva a física quântica de volta às suas raízes”, tal como no “início do século 20, Niels Bohr e outros criadores da teoria basearam-se em ideias da psicologia, como o trabalho de William James. A teoria quântica chegou à maturidade em um período em que o racionalismo, que entrou e saiu da moda intelectual desde o Iluminismo, tinha pouco apelo. A Primeira Guerra Mundial não se prestou ao otimismo sobre a capacidade humana de autoaperfeiçoamento, e uma teoria que colocava limites sobre o conhecimento humano tinha apelo para Bohr e seus colegas. Mas a história intelectual avança em ciclos. Ao renovar o otimismo sobre o conhecimento e comportamento humanos, talvez a física quântica de hoje ajude a inspirar um novo Iluminismo, de forma a revigorar nossa política completamente oca” (Ibid., p.77).

 

Finalizando, a razão não pode nos dar certeza. Se a questão diz respeito à origem da vida, admita-se, tal assunto ainda é um enigma para a ciência (não para a religião cristã, por exemplo, que a credita a Deus). A ciência e, particularmente, a teoria evolucionista, ainda não conseguiu demonstrar como a vida surge da não-vida. É melhor então usar de honestidade intelectual, pois o evolucionismo baseia-se exatamente em um processo cego que, diga-se, é preciso de crença para postulá-lo. Mas perguntar-se-á com todo o direito: É possível ter certezas do lado da fé? É nesse momento que em vez de recorrer a Hebreus 11.1, inconsequentemente, a teologia apela para a autoridade do racionalismo e fundamenta-se na razão para validar seus postulados. Essa é uma “tendência escolasticizante”, diz Enio Mueller, que “se verifica não só no meio católico, mas também nas teologias da Reforma, como o mostra a escolástica protestante do imediato pós-Reforma” (Teologia cristã em poucas palavras, p.47). A incompreensão acerca do fato de que o “paradoxo não é ilógico”, antes, completa o mesmo autor, “tem a sua lógica própria, que vai contra a opinião (doxa) normal e corrente” (Ibid., p.45), e que “os critérios [...] teológicos [...] podem não ser os mesmos que a ciência usa para verificar a noção de verdade” (Ibid., p.29), tem gerado muitos prejuízos e dificuldades. Entender tal obviedade significa admitir, “por um lado, que a teologia cristã nunca tem garantias ou salvaguardas. Seu centro e conteúdo, e com isso seu conjunto, só se deixa apreender pela fé” (Ibid., p.50). Assim, “o significado de só a Escritura se deixará discernir à luz do só a fé. Isto, mais uma vez, tem profundas consequências para a teologia cristã. Não raro, mesmo e talvez especialmente em suas correntes mais fundamentalistas, a teologia tem feito da afirmação da exclusividade da Bíblia um princípio racional. Ela tem sido escolasticamente desenvolvida e desmembrada numa série de afirmações que tanto visam esclarecê-la e aprofundá-la como também defendê-la diante dos ataques de racionalidades outras. Talvez até contrariamente à intenção, a razão tem sido esticada até onde pode para justificar tais afirmações. Onde ocorre uma certa percepção deste fato, apelos têm sido feitos a uma razão regenerada, uma razão convertida, neste caso propriedade dos cristãos e teólogos renascidos” (Ibid., pp.56-57). Mueller diz que, infelizmente, a “incongruência desta linha de procedimento com a afirmação do sola fides só raramente tem sido percebida”. O autor explica que assim como “todos os eventos fundantes do cristianismo, também o caráter da Bíblia é paradoxal. E tem que ser. A vinda de Deus ao mundo não seria vinda de Deus ao mundo se não fosse paradoxal. Certas teologias que se apercebem disso têm, não obstante e de forma inesperada, suspendido a afirmação da paradoxalidade quando chegam ao momento de explicar o caráter e a interpretação da Bíblia. Isso, provavelmente, no afã de preservar a sua divindade e inspiração. Não percebendo que justamente neste movimento lógico se abre mão, de fato, de se pensar a Bíblia como divina” (Ibid., p.57).


 

A esse respeito, os teólogos pentecostais James Railey e Benny Aker dizem que tanto os “conservadores [quanto] os liberais igualmente trabalham” com a crítica bíblica e utilizam ora a crítica histórica, ora a crítica textual, “posto serem necessárias na exegese” (Teologia Sistemática, p.663). Contudo, o acréscimo mais relevante desses dois autores na presente discussão, sobretudo no aspecto das pressuposições do intérprete e do teólogo, não é reafirmar a posição conservadora da “inspiração verbal e plenária”, mas o fato de o próprio pentecostal que tem a Bíblia como sua referência última, às vezes, não compreender que a lógica religiosa do texto não pode ser submetida à lógica racionalista moderna: “O que estamos sugerindo aqui pertence à epistemologia — modos de conhecer e perceber a realidade. Infelizmente os ocidentais, tanto os conservadores quanto os liberais, sustentam uma epistemologia primariamente racional, inadequada para os pentecostais” (Ibid.). Tal é assim pelo simples fato de que, o “mundo da Bíblia não é aquele do racionalista, pois aquele reconhece o sobrenatural e as experiências sobrenaturais outorgadas por Deus” (Ibidem). Essa é a forma que encaro a questão das relações entre a fé e razão. A despeito de saber que os pentecostais muitas vezes negam a realidade e espiritualizam tudo, por anos dependi da leitura que o protestantismo histórico faz acerca dessa questão. Fundamentado no racionalismo é que os reformados acreditam ter desvendado os mistérios da realidade. Tal extremo oposto, à luz do que agora sei acerca da razão (tanto da ontológica quanto da técnica), é igualmente um caminho perigoso, pois torna a fé dependente de descobertas ou de negações científicas. Sendo assim, se a definição do que é a verdade depende do racionalismo científico ou do escolasticismo protestante, penso que nenhum lado nem o outro têm condições de achar que tem a verdade, posto que ambos dependem da razão. Uma vez que há limitações tanto de um lado quanto de outro, uma pergunta se impõe: Podemos ter todas as respostas, ou seja, é possível chegar ao final de tudo e não ter nada mais a descobrir? A maior prova de que não se tem a resposta a essa indagação, é que não podemos nem mesmo saber se tal questionamento é plausível. Respondê-la é algo que está além da fé e da razão.


 
* Tal pensamento é uma das marcas da pós-modernidade que ainda não é uma realidade, pois, “Enquanto o homem e o ser forem pensados, metafisicamente, platonicamente, em termos de estruturas estáveis que impõem ao pensamento e à existência a tarefa de ‘fundar-se’, de estabelecer-se (com a lógica, com a ética) no domínio do não-deveniente, refletindo-se em toda uma mitificação das estruturas fortes em qualquer campo da experiência, não será possível ao pensamento viver positivamente aquela verdadeira idade pós-metafísica que é a pós-modernidade” (O Fim da Modernidade, p.XVIII).

3 comentários

Jonatas Pacheco Ribeiro

A pergunta que me perseguiu durante toda leitura foi solucionada no último parágrafo, "A maior prova de que não se tem a resposta a essa indagação, é que não podemos nem mesmo saber se tal questionamento é plausível". Insegurança e medo surgem para os que não querem perder o "poder" dogmático tanto no âmbito da fé como no da razão. Do contrário, permanece esse cheiro de vida, da busca de conhecer o desconhecido e na tentativa eterna de conhecer o incognoscível.

Adriano Lima

Continuação...Esta é de fato a época do "pensamento light" em que existe uma única forma de razão - a "razão débil", como diria Vattimo. Thomas Khun estava certo quando disse que "as ciências em geral estão em plena crise de paradigmas". De fato César, há limites tanto do lado da fé como da razão. Por isso, apodera-se de todos um sentimento de instabilidade, insegurança e medo.

Adriano Lima

Muito bom o texto. "Hoje já não existem razões filosóficas plausíveis e fortes para ser-se ateu, ou para recusar a religião". Essa expressão me fez lembrar do filósofo Alain De Botton que em seu livro "Religião para ateus" sugere que até mesmo ateus convictos conseguem reconhecer a utilidade, o interesse e o reconforto com que as religiões costumam nos brindar. Ele diz "ser possível equilibrar uma rejeição da fé com uma reverência seletiva por rituais e conceitos religiosos". Est

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Perfil

César Moisés Carvalho é pastor, pedagogo, chefe do Setor de Educação Cristã da CPAD e professor universitário. É autor de “Marketing para Escola Dominical”, que ganhou o Prêmio Areté da Associação de Editores Cristãs (Asec) de Melhor Obra de Educação Cristã no Brasil em 2006, e do romance juvenil “O mundo de Rebeca”; e co-autor de “Davi: As vitórias e derrotas de um homem de Deus”, todos títulos da CPAD.

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